مترجم: محسن صادقی، الهه کرامتی

1. گوتلوب فرگه در کتاب اصول حساب خود چنین می‌نویسد: «در جستاري که در ادامه آمده است، من بر 3 اصل بنیادي پایبند مانده‌ام. اولین این اصول این است که همیشه بین امر منطقی و امر روان‌شناختی و بین امر سوبژکتیو و امر ابژکتیو تمایز واضحی قرار داده شود» (فرگه، 1959، ص x).

در بیان این اصل، فرگه موضع خود را در یکی از پایدارترین و متأسفانه محل اشکال‌ترین مناقشات قرن نوزدهم مشخص کرد. منظور من مناقشه‌ی بین روان‌شناسی‌گرایی و ضد روان‌شناسی‌گرایی است. به‎عنوان یک تخمین اولیه می‌توانیم چنین اظهار کنیم که اختلاف بر سر این سؤال بود که آیا منطق می‌بایست بر مبناي روان‎شناسی پی‌ریزي شود؟ ضد روان‌شناسی‌گرایان، مانند فرگه به این سؤال پاسخ منفی دادند؛ ولی این چیزي را روشن نمی‌کند. براي فهم بهتر این اختلاف می‌بایست معنی کلمه‌ی «روان‎شناسی» در لسان فلاسفه‌ی قرن نوزدهمی را بدانیم. اگر کسی این سؤال را پی‌گیرد لااقل چندین معنی مختلف براي کلمه‌ی «روان‎شناسی» و به‌تبع آن، چندین مجادله‌ی واقع‌شده در مناقشه‌ی روان‌شناسی‌گرایی خواهد یافت. ¹

در اینجا می‌خواهم توجه شما را فقط به یک جنبه از اصل فرگه جلب کنم و آن هم اینکه او چگونه تمایز بین امر روان‌شناختی و امر منطقی را به تمایز بین سوبژکتیو و ابژکتیو گره می‌زند. به‌جا است این سؤال پرسیده شود که طبیعت این ارتباط چیست؟ آیا این دو تمایز از نظر فرگه معادل انگاشته شده‌اند؟ برخی اوقات به نظر می‌رسد او بر این باور است که روان‎شناسی به‌طور خاص به ایده‌ها به معناي سوبژکتیو می‌پردازد (فرگه، 1959، ص 37) و منطق با آنچه ابژکتیو است دست‌وپنجه نرم می‌کند. اما او این را نیز می‌گوید که روان‌شناسی می‌تواند به پدیده‌هایی ابژکتیو مانند ترکیبات شیمیایی یا ساختار آناتومی مغز بپردازد (فرگه، 1969، ص 160).

وقتی ما به کاربرد کلمه‌ی «ابژکتیو» توسط فرگه توجه می‌کنیم، مشکلات بیشتري بروز می‌کنند. او در بیان متضاد آن، یعنی «سوبژکتیو»، می‌گوید که «آنچه که تابع قوانینی باشد، آنچه که می‌تواند درك و داوري شود و آن چیزي که در قالب کلمات قابل بیان باشد» (فرگه، 1959، ص 35). به این ترتیب امر سوبژکتیو چیزي خواهد بود که تابع قوانین نیست، نمی‌تواند درك و داوري شود و در قالب کلمات قابل بیان نیست. موارد بسیاري وجود دارد که فرگه چنین می‌گوید؛ به‎عنوان مثال او در باب محسوسات و ظواهر به‎عنوان امور سوبژکتیو (فرگه، 1959، ص 36) چنین می‌نویسد:

 بر اساس نظر کانت، فضا به ظواهر تعلق دارد. از نظر سایر موجودات خردمند ممکن است فضا صورتی کاملاً متفاوت با آنچه ما درك می‌کنیم، داشته باشد. در واقع ما حتی نمی‌توانیم بدانیم که آیا فضا بر دو انسان به‌طور یک‌سان ظاهر می‌شود یا نه؟ چراکه ما نمی‌توانیم به منظور مقایسه، شهود یک انسان از فضا را در کنار شهود دیگري قرار دهیم (فرگه، 1959، ص 35).

دلیل این مطلب این است که براي فرگه، همان‌طور که در جایی دیگر می‌گوید، محسوسات، ظواهر و شهودات یا به‌طور خلاصه ایده‌ها همیشه نیاز به یک حامل دارند؛ بنابراین، این سؤال که آیا فردِ کوررنگ، قرمز را سبز و یا سبز را قرمز می‌بیند «غیرقابل پاسخ و در واقع کاملاً بی‌معنی» است (فرگه، 1967، ص 27)؛ «چراکه وقتی کلمه‌ی قرمز ... قرار است ادراکات حسی متعلق به هشیاري من را مشخص کند، فقط در دایره‌ی هشیاري من قابل استفاده است؛ چراکه مقایسه‌ی ادراك حسی من با دیگري غیرممکن است» (همان).

ولی اگر امر سوبژکتیو غیرقابل بیان به‌صورت کلمات است و اگر روان‎شناسی به امور سوبژکتیو می‌پردازد (یا سعی می‌کند که بپردازد)، پس روان‌شناسی یا لااقل بخشی از آن که سعی می‌کند به امور سوبژکتیو بپردازد یک علم ناممکن است. شاید روان‎شناسی فیزیولوژیکی همچنان امکان داشته باشد. با اینکه به نظر می‌رسد این مسئله نتیجه‌ی ضمنی اظهارات فرگه است، او در این مورد کاملاً سازگار عمل نمی‌کند و چنین می‌گوید که «یک ایده، در معناي سوبژکتیو، آن چیزي است که تحت قوانینِ روان‌شناختیِ تداعی معانی قرار داشته باشد» (فرگه، 1959، ص 37). این گفته با ادعاي دیگر او مبنی بر اینکه فقط امر ابژکتیو تحت قوانین قرار دارد و بنابراین قابل بیان در قالب کلمات است، در تقابل است. شاید بتوانیم چنین نتیجه بگیریم که فرگه تمایل فراوانی داشته که امور سوبژکتیو را از ورود به حوزه‌ی زبان منع کند؛ اما مشکلات واضحی بر سر این راه، او را وادار ساخته که در برخی موارد از ادعاي خود کوتاه بیاید.

می‌توان لغزش مشابهی را در جایی دیگر نیز مشاهده کرد. از یک سو فرگه در یکی از نوشته‌هاي اخیرش خاطرنشان می‌کند که جهان با افکاري کاملاً ابژکتیو و غیرشخصی قابل توصیف است: «استثنائات ظاهري با بیان این واقعیت قابل توضیح هستند که ... براي ایجاد یک درك کامل می‌بایست از مکمل‌ها استفاده شود» (فرگه، 1969، ص 146). استفاده از مکمل‌ها به‌طور خاص نیازمند حذف کلماتی مانند «من»، «اینجا» و «حالا» و جایگزینی آن‌ها با اسامی خاص و توصیفات نشانگر زمان و مکان است. در زبانی که افکار به‌طور کامل بیان می‌گردند، عناصرِ به ظاهر سوبژکتیو در آن‌ها به‎عنوان اجزائی غیرضروري حذف شده و افکار توصیف‌کننده‌ی جهان به‌صورتی کاملاً ابژکتیو باقی می‌مانند. اما تأمل بیشتر در این موضوع فرگه را قانع کرد که هیچ اسم خاصی نمی‌تواند معناي کلمه‌ی «من» را بیان کند. او می‌اندیشید این می‌بایست به سبب این حقیقت باشد که «هرکس نزد خود به طریقی خاص و اولیه جلوه می‌کند به طریقی که در برابر هیچ فرد دیگري آن‌گونه جلوه نمی‌کند» (فرگه، 1967، ص f25). به‌این‌ترتیب، این ایده که ما می‌توانیم به درکی کاملاً ابژکتیو از جهان دست یابیم تصحیح و محدود گردیده است. ²

من در اینجا برخی از تأملات فرگه در باب تمایز امور سوبژکتیو، ابژکتیو را به‎عنوان پیش‌درآمدي بر بحثی پیرامون موضوعاتی مرتبط در تراکتاتوس ویتگنشتاین طرح کردم. ویتگنشتاین در مقدمه‌ی آن کتاب، تأثیر «آثار باشکوهِ فرگه» را اعلان می‌دارد و چنین تأثیري در فهم ویتگنشتاین از تمایز میان امر ابژکتیو و امر سوبژکتیو به وضوح قابل درك است.

 

2. ما باید تراکتاتوس را قبل از هر چیز، جزئی از پروژه‌ی بزرگی بدانیم که بخش اعظم علم و فلسفه‌ی مدرن را به حرکت درآورده است: تلاش براي توصیف جهان به بیانی کاملاً ابژکتیو. منشأ اصلی قدرت این پروژه، موفقیت علوم طبیعی بود، علومی که خود از طرد مفهوم‌سازيِ قدیمیِ ارسطویی از عالَم که مشهور است همه چیز را به بیانی انسانی و بنابراین سوبژکتیو تبیین می‌کرده است، نیرو گرفتند.

با اینکه فلسفه‌ی مدرن بارها و بارها رسیدن به ابژه‌محوري علوم را هدف گرفته، برخوردش با این ابژه‌محوري همیشه با ابهام بوده است؛ چراکه با تأمل، واضح می‌نماید که حتی ابژکتیوترین برداشت‌ها از جهان نیز صرفاً تصویري ساخته و پرداخته‌ی سوژه‌هاي انسانی هستند و توسط سوژه‌هاي انسانی نیز مورد آزمون و تأیید قرار می‌گیرند، تصویري که به جاي اینکه به‌خودي‌خود ابژکتیو باشد براي ما و از نظر ما ابژکتیو است. به محض اینکه ما آغاز به اندیشیدن راجع به منشأ و جایگاه هر توصیف ابژکتیو از جهان می‌کنیم، به سمت تأمل راجع به سوژه‌ی دانا عقب رانده می‌شویم. این نکته همان چیزي است که متناوباً فلسفه را به سمت مواضع ایدئالیسم، تجربه‌گرایی افراطی، سوژه‌گرایی و شکاکیت عقب کشیده است.

در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم و دهه‌هاي اول قرن بیستم، تلاشی مجدد براي سازش بین کشش متقابل ابژه‌گرایی و سوژه‌گرایی می‌یابم. این تلاش به وضوح در کارهاي فرگه، هوسرل و ویتگنشتاین متقدم متبلور است. این همان تلاش براي تفکیک میان حوزه‌ی ابژکتیو از سوبژکتیو با حداکثر دقت ممکن است که به روشنی در اصل فرگه که در ابتداي متن نقل شد، بیان شده است. اما آیا چنین تفکیکی ممکن است؟

در لغزش‌های فرگه در این موضوع، اظهاري از دشواريِ کار داوري در تقابل میان جذابیت‌های امور ابژکتیو و امور سوبژکتیو با نسبت دادن حوزه‌اي مستقل به هریک می‌بینم. مشکل این است که مرزهاي بین این دو حوزه صرفاً به‌صورت مصنوعی قابل حفظ کردن هستند: قلمروي ابژکتیو و سوبژکتیو به خطرناک‌ترین شکل ممکن گرایش به در هم آمیختن دارند.

من سعی خواهم کرد تا این نکته را با نگاهی نزدیک‌تر به دیدگاه‌هاي ویتگنشتاین متقدم با جزئیات بیشتر نمایان سازم. او تأملات فلسفی‌اش را با پرداختن به ایده‌ی جهانی کاملاً ابژکتیو آغاز کرد: جهانی متشکل از اشیای ساده و چیدمان آن‌ها به‌صورت واقعیت‌های مرکب، چیدمانی که کاملاً با گزاره‌هاي علوم طبیعی قابل توصیف است. اما او در پیشبرد این ایده متوجه شد که این جهان ابژکتیو تنها به‌صورت جهان یک سوژه که به زبان خود آن سوژه هم توصیف‌پذیر است، مشخص می‌شود، آغاز تجاوزي از جانب سوژه‌محوري به این تصویر. اما از نظر ویتگنشتاین، این سوژه‌محوري هیچ جایگاهی در جهان ندارد. این سوژه‌محوري صرفاً در مرز جهان و به‌اصطلاح به‌صورتی حاشیه‌اي باقی می‌ماند. تلاش براي طرد این سوژه‌محوري به بیرون از جهان و به بیرون از زبان، همان‌طور که در ادامه خواهیم دید، منجر به تنش‌های غیرقابل تحملی در اندیشه‌ی ویتگنشتاین شد که به‌تدریج بازسازي کل فلسفه‌ی او را ضروري ساخت.

در ماه اوت 1914، در ابتداي یادداشت‌ها، ما ویتگنشتاین را درگیر با این سؤال می‌یابیم که چگونه یک جمله می‌تواند واقعیت را بازنماید. او یقین دارد که می‌بایست یک «این‌همانیِ منطقی» میان دال و مدلول وجود داشته باشد و تقلا می‌کند که این، این‌همانی را روشن سازد. او نتیجه می‌گیرد که در گزاره‌هاي کاملاً تحلیل‌شده می‌بایست دقیقاً به اندازه‌ی اشیای موجود در موقعیت تصویرشده، اسم وجود داشته باشد. این ملاحظات او را در آوریل 1915 به مفهوم شیء ساده رهنمون ساخت. این اصطلاح فقط یک بار قبلاً به‌صورت گذري توسط او به کار برده شده بود (ویتگنشتاین، 1961، ص 3). حال، او در 25 آوریل 1915 چنین می‌نویسد: همیشه چنین به نظر می‌رسد که گویی چیزي وجود دارد که می‌توان آن را به‎عنوان یک شیء در نظر گرفت و در مقابل، اشیای ساده‌ی واقعی وجود دارند (ص. 43). این اشاره منجر به آغاز مجموعه‌اي طولانی از تأملات در باب طبیعت اشیای ساده می‌شود که (به‌جز در یک انقطاع اصلی) تا انتهاي دفتر دوم ادامه می‌یابد.

او فرض می‌کند که اشیای ساده، متناظر با اجزاي ساده‌ی تشکیل‌دهنده‌ی گزاره‌هاي کاملاً تحلیل‌شده هستند. اما به نظر می‌رسد دو مشکل در ارتباط با مفهوم یک گزاره‌ی کاملاً تحلیل‌شده وجود داشته باشد. هیچ‌یک از گزاره‌هاي زبان معمولی را نمی‌توان کاملاً تحلیل‌شده در نظر گرفت، پس از کجا بدانیم که چنین گزاره‌هایی وجود دارند و ما چگونه می‌توانیم تشخیص دهیم که یک گزاره کاملاً تحلیل شده است؟ این سؤالات به‌نوبه‌ی خود طبیعت دانش ما نسبت به اشیای ساده را بازتاب می‌کنند. ما چگونه بدانیم که چنین چیزهایی وجود دارند و چگونه می‌توانیم آن‌ها را به این صورت تشخیص دهیم؟

ویتگنشتاین با این فرض که ما می‌بایست بتوانیم بگوییم که اشیای ساده چه هستند، آغاز می‌کند. او در جایی چنین پیشنهاد می‌دهد که آن‌ها ممکن است بخش‌های ساده‌اي از میدان دید ما یا کوچک‌ترین واحد ادراك‌شده (minima sensibilia) باشند (به‎عنوان مثال: ص. 65). او سپس این احتمال که آن‌ها ممکن است «نقاط مادي» ساده باشند (ص. 67) را در ذهن می‌پرورد و در نهایت نتیجه می‌گیرد: مشکل ما این بود که ما مرتباً از اشیای ساده صحبت می‌کردیم درحالی‌که نمی‌توانستیم حتی به یکی از آن‌ها اشاره کنیم (ص. 68).

این نتیجه‌گیري عواقب مهمی براي او در پی داشت. او چنین استدلال می‌کند که یقین ما نسبت به وجود اشیای ساده نه از دانش واقعی نسبت به این اشیا، بلکه از این حقیقت که جملات ما بدون آن‌ها هیچ معنی مشخصی نخواهند داشت، نشئت گرفته است:

و این موضوع که جزء تقسیم‌ناپذیر ساده، عنصري از وجود در چیزي بسیار خلاصه وجود دارد، مداماً خود را بر ما تحمیل می‌کند ... و این‌طور به نظر می‌رسد که اگر آن با این گزاره که جهان باید همان باشد که هست، یکی باشد، باید چیزي تعریف‌شده و مشخص باشد (ص. 62). بنابراین اشیای ساده یک الزام منطقی می‌شوند، نه چیزي که بتوان آن را به‌صورت تجربی کشف و بررسی کرد.

وقتی معناي یک گزاره به‌صورت کامل در خود گزاره بیان شده باشد، همواره آن گزاره به اجزاي ساده‌ی خود تقسیم شده است -تقسیم بیشتر ممکن نبوده و تقسیمی که ظاهراً ممکن باشد زائد خواهد بود- و این اجزاي ساده، اشیا به معنی اصلی و بکرشان هستند (ص. 63).

در این نقطه است که سوژه‌محوري وارد تصویر می‌شود؛ چراکه همان‌طور که ویتگنشتاین در یادداشت‌ها می‌نویسد: «ما فقط می‌توانیم چیزي را که خود ساخته‌ایم پیش‌بینی کنیم» (ص. 71). این مطلب به‌طور خاص در مورد اشیای ساده صادق است: اگر من می‌توانم «نوعی از شیء» را بدون دانستن اینکه آیا چنین اشیائی وجود دارند تصور کنم، پس من طرح اصلی (Urbild) آن‌ها را براي خود ساخته‌ام (ص. 74).

افزون بر این، هر زبان خاص شامل اسم‌هایی است که در آن زبان بیش از آن تحلیل نشده‌اند. این اسامی ممکن است اسامی ساده به معنی دقیق منطقی باشند یا نباشند؛ بنابراین مفهوم اسم ساده و شیء ساده می‌بایست در ارتباط با زبان‌های خاص به‌صورت نسبی در نظر گرفته شود. این مسئله عنصر دیگري از سوژه‌محوري را وارد می‌کند.

شیء ساده از نظر ما این است: ساده‌ترین چیزي که ما با آن آشنایی داریم. ساده‌ترین چیزي که تحلیل ما می‌تواند به آن دست یابد و شیء ساده می‌بایست تنها به‌صورت یک ... متغیر در گزاره‌هاي ما ظاهر شود یعنی ساده‌ترین چیزي که منظور ما است و به دنبالش هستیم (ص. 47).

به این دلیل ویتگنشتاین اکنون خود را ناچار به صحبت از «زبان من» به جاي «زبان» و «جهان من» به جاي «جهان» می‌بیند. به‌این‌ترتیب مفاهیم زبان و جهان سوژه‌محور شده‌اند. در دل آن‌ها اشاره‌اي ذاتی به چیزي سوژه‌محور وجود دارد و این نتیجه رابطه‌اي نزدیک با این ایده که «این شیء براي من ساده است!» دارد (ص.70).

 

3.این ایده که درك ما از جهان ناگزیر جنبه‌اي سوژه‌محورانه دارد، ویتگنشتاین را به طرح چندین ادعاي قویاً مابعدالطبیعی رهنمون ساخت. این ادعاها براي اولین بار خود را در میان بحث اشیای ساده در یادداشت‌ها نشان می‌دهند. او در 23 مه 1915 چنین می‌نویسد:

حدود زبان من حدود جهان من را تشکیل می‌دهد. واقعاً تنها یک روح جهانی وجود دارد که من ترجیحاً آن را روح خود می‌نامم و تنها به‌واسطه‌ی آن است که من چیزي را ادراك می‌کنم که آن را ارواح دیگران می‌نامم (ص. 49).

او در همان روز چنین می‌نویسد که در کتاب «جهانی که من دریافتم» هیچ سخنی از سوژه در میان نخواهد بود و این نشان می‌دهد که «در معنایی مهم چیزي به‎عنوان سوژه وجود ندارد» (ص. 50). او اضافه می‌کند که نظر به چنین کتابی، ما روشی براي طرد سوژه خواهیم داشت. دو روز بعد در 25 مه می‌نویسد:

شوق به امور رازآلود از عدم ارضاي آرزوهاي ما توسط علم ناشی می‌شود. ما احساس می‌کنیم که حتی اگر تمام سؤالات علمی ممکن نیز پاسخ داده شوند، از اساس هنوز به مشکل ما پرداخته نشده است. البته در این حالت دیگر هیچ سؤالی وجود نخواهد داشت و این خود همان پاسخ است (ص. 51).

و مجدداً دو روز بعد در 27 مه، اضافه می‌کند: «اما آیا نمی‌تواند چیزي وجود داشته باشد که نتوان آن را به‌صورت گزاره بیان کرد (و همچنین یک شیء هم نباشد)؟» به‌این‌ترتیب نمی‌توان آن را به‌واسطه‌ی زبان بیان کرد و همچنین پرسش از آن غیرممکن است (همان).

این آموزه‌ها که فقط یک روح جهانی وجود دارد و اینکه این روح یا سوژه جزئی از جهان نیست و اینکه علم نمی‌تواند به مسئله‌ی طبیعت این سوژه نزدیک شود و اینکه این محدودیت علم منشأ اشتیاق به امور رازآلود است و نهایتاً اینکه این امور رازآلود با چیزي دست‌وپنجه نرم می‌کنند که نمی‌تواند به‌واسطه‌ی زبان بیان شود، در اینجا به‌صورت آموزه‌هایی در نظر گرفته شده‌اند که طبیعتاً از بحث اشیای ساده سر برمی‌آورند. این حقیقت عموماً توسط مفسران تراکتاتوس آن‌طور که باید و شاید مورد توجه قرار نگرفته است.

گرایش عمومی این است که آموزه‌هاي تراکتاتوس در باب مسئله‌ی خود (self) به نوعی متمایز از بحث ساختار منطقی جهان و آموزه‌ی اشیای ساده در نظر گرفته شوند؛ اما همان‌طور که یادداشت‌ها نشان می‌دهد آن‌ها در ذهن خودِ ویتگنشتاین ارتباطی نزدیک داشته‌اند. البته مشاهده‌ی نحوه‌ی ارتباط آن‌ها با یکدیگر لااقل بر مبناي متن یادداشت‌ها آسان نیست. می‌بایست به تراکتاتوس مراجعه کنیم تا دریابیم چرا سوژه‌محور بودن زبان که ویتگنشتاین می‌اندیشید آن را در تأملاتش در باب اشیای ساده کشف کرده است، نمی‌تواند بر مبناي فرض یک سوژه در جهان، سوژه‌اي که براي خود زبان می‌سازد و به این ترتیب سوژه بودن خود را نشان می‌دهد، توضیح داده شود.

اگر سوژه در جهان باشد، می‌بایست یا یک شیء ساده باشد و یا یک شیء مرکب؛ چراکه جهان تمامیتی متشکل از اشیای ساده و ترکیبات پیچیده‌ی ساخته‌شده از آن‌ها است. اما ویتگنشتاین این مطلب که سوژه می‌تواند یکی از این دو باشد را انکار می‌کند، او در تراکتاتوس می‌نویسد: «یک روح مرکب دیگر یک روح نخواهد بود» (ویتگنشتاین،1960، 5.5421). او این ادعا را بدون استدلال و احتمالاً با فرض اینکه بدیهی است، مطرح می‌کند. ³

دلایل این ادعا هرچه باشند این‌طور به نظر می‌رسد که این ادعا ما را به این نتیجه می‌رساند که روح یا خود اگر چنین چیزي وجود داشته باشد، می‌بایست ساده باشد. اما این نیز توسط ویتگنشتاین رد شده است، او می‌نویسد که طبق نظر راسل در باب حکم، گزاره‌هایی به شکل «A می‌اندیشد که p برقرار است» می‌بایست به‌صورت «گویی که گزاره‌ی p برای ابژه‌ی A در شکلی از رابطه قرار می‌گیرد» در نظر گرفته شوند (ویتگنشتاین، 1960، 5.541). به بیان دیگر فرض شده است که ابژه‌ی A که یک ذهن و یا سوژه است نزد خویش و در اندیشه، این حقیقت که P برقرار است را بازنمایی می‌کند. ویتگنشتاین به خود حق می‌دهد که این تحلیل را رد کند؛ چراکه در آن فرض شده است که یک ابژه می‌تواند امري واقع را بازنماید؛ اما نظریه‌ی تصویري می‌گوید که یک امر واقع تنها می‌تواند با چیزي بازنمایی شود که به اندازه‌ی خودش مرکب باشد. به بیان دیگر، بازنمایی‌ها تنها می‌توانند روابط بین دو امر مرکب باشند و هرگز رابطه‌ی بین یک امر ساده و یک امر مرکب نخواهند بود (ویتگنشتاین،1960، 5.542).

لزومی ندارد تصمیم بگیریم که آیا ویتگنشتاین برداشت دقیقی از نظرات راسل ارائه می‌دهد و اینکه آیا ردیه‌ی او بر آن‌ها اقناع‌کننده است یا خیر. اهمیت اصلیِ ملاحظات ویتگنشتاین در جاي دیگري نهفته است؛ چراکه او مشکلی وخیم بر سر راه تمام کسانی ایجاد می‌کند که استدلال می‌کنند فقط یک جوهر بسیط می‌تواند ویژگی‌های ذهنی داشته باشد. اگر قابلیت بازنمایی در میان این ویژگی‌ها باشد و اگر بازنمایی امور مرکب طبیعتاً خود مرکب باشند، می‌بایست بپرسیم که چگونه یک جوهر ساده توانایی بازنمایی‌های مرکب را دارد؟

اما به نظر می‌رسد که این اشاره در کنار این ادعا که یک روح مرکب دیگر یک روح نیست، منجر به این اکتشاف می‌شود که مفهوم روح یا سوژه روي‌هم‌رفته نامنسجم است و در نتیجه چنین چیزي نمی‌تواند وجود داشته باشد. در حقیقت این‌طور به نظر می‌رسد که این نتیجه توسط ویتگنشتاین مورد تأیید قرار گرفته است؛ چراکه او چنین می‌نویسد: این نشان می‌دهد که چیزي به‎عنوان روح -یا سوژه یا غیره- آن‌طور که در روان‌شناسی سطحی‌نگرانه‌ی معاصر شکل گرفته است، وجود ندارد (ویتگنشتاین، 1960، 5.5421) و پس از آن مجدداً در تراکتاتوس می‌نویسد: چیزي به‎عنوان سوژه‌ی اندیشنده‌ی بازنماینده وجود ندارد (ویتگنشتاین، 1960، 5.631).

اما آنچه که در نگاه اول انکار مستقیم وجود سوژه به نظر می‌آید در جملاتی که بلافاصله پس از جمله‌ی اخیر آمده‌اند، جهتی متفاوت و غیرمنتظره می‌یابد. ویتگنشتاین در تکرار آنچه در یادداشت‌ها در مه 1915 نوشته است، می‌نویسد: اگر من کتابی با عنوان «جهان آن‌طور که من دریافتم» بنویسم، می‌بایست در آن در مورد جسم خود گزارش کنم و می‌بایست بگویم که کدام اعضاي آن از اراده‌ی من تبعیت می‌کنند و کدام نمی‌کنند و غیره. بنابراین این روشی براي طرد سوژه و یا براي نشان دادن اینکه به معنی مهمی، هیچ سوژه‌اي وجود ندارد خواهد بود؛ یعنی نمی‌توان از آن به تنهایی در این کتاب سخنی به میان آورد (همان).

بنابراین ما در اینکه بگوییم هیچ سوژه‌اي وجود ندارد موجهیم؛ اما تنها در یک معنی مهم موجهیم، در این معنی که در کتاب جهان، هیچ اشاره‌اي به خود نخواهد بود. به معنی دیگر، این حقیقت به ما کمک می‌کند که خود (self) را طرد کنیم. این کمک به این صورت است که به ما نشان می‌دهد که خود (self) نمی‌تواند جزئی از جهان باشد. این جهان مجموعی از امور واقع است که به‌نوبه‌ی خود به‌تدریج از به یکدیگر پیوستن اشیای ساده تشکیل شده‌اند. تمام آنچه جهان را تشکیل می‌دهد اجزاي ساده و مرکب هستند و سوژه هیچ‌یک از این دو نیست؛ بنابراین نمی‌تواند جزئی از جهان باشد.

منِ فلسفی نه انسان است نه بدن انسان و نه روح انسان که روان‌شناسی به آن می‌پردازد، بلکه سوژه‌ی متافیزیکی است، یک حد نهایی و نه جزئی از جهان (ویتگنشتاین، 1960، 5.641).

در اینجا سؤال این است که سوژه‌ی متافیزیکی چیست و معنی اینکه این سوژه حد جهان است، چیست؟

 

4.معمولاً چنین گفته می‌شود که فلسفه‌ی کاملاً توسعه‌یافته‌ی تراکتاتوس ویتگنشتاین، طعمی شدیداً کانتی دارد؛ اما دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم ویتگنشتاین زمانی که تراکتاتوس را نوشته است چیز زیادي از فلسفه‌ی کانت می‌دانسته است. به نظر می‌رسد که ایده‌هاي کانتی از طریق نوشته‌هاي آرتور شوپنهاور^أ و اوتو وِینینگر^ب به او رسیده است؛ اما اکثر آنچه او از این نوشته‌ها گرفته است به‌طور خاص کانتی نبوده‌اند.

شوپنهاور در کتاب جهان به‎مثابه‌ی اراده و ایده، عزم می‌کند تا طبیعت رابطه‌ی میان ذهن و جسم را بر مبنایی که ادعا می‌کند کانتی است -اما در واقع پیچش‌های عجیب خودش را در آن اعمال کرده است- توصیف کند. نزد او هدف غایی علم، رسیدن به «مادی‌گرایی تماماً به منصه‌ی ظهور رسیده است» (شوپنهاور، 1969، ص. 28). ما در علم روابط بین اشیا (که تابع قوانین هستند) را توصیف می‌کنیم. «علم هیچ‌گاه نمی‌تواند به فراتر از بازنمایی دست یابد، بلکه در مقابل علم چیزی بیش از رابطه‌ی یک بازنمایی با بازنمایی دیگر به ما نمی‌گوید» (همان ...cf، ویتگنشتاین، 1960، f6.371).

وقتی ما با دید علمی به خود نگاه می‌کنیم، می‌بایست خود را به‎مثابه‌ی اشیائی در جهان ادراك کنیم. «از نظر چنین سوژه‌ی داناي خالصی، این جسم نیز یک بازنمایی مانند سایرین است و یک شیء در میان اشیا» (ص. 99). اما ما می‌توانیم خود را به‌صورتی متفاوت نیز ببینیم که در دسترس دیدگاه علمی نیست، ما می‌توانیم خود را به‌صورت سوژه‌ی خالصی که جسم به‎عنوان بروز و ظهوري از اراده در اختیار آن قرار گرفته است، ببینیم. واقعیت در نهایت، اراده است که در مرتبه‌ی بازنمایی به‌صورت تکثر اشیای مجزا تشخص یافته است.

در اینجا می‌خواهم فقط بر روي یک جنبه از اندیشه‌ی شوپنهاور تمرکز کنم، این ایده که علم فقط یک دید از جهان به ما می‌دهد، دیدي که در آن ما جهان را به‌صورت چیدمانی از اشیاء که روابط بین آن‌ها به کمک زبان قابل توصیف است، می‌بینیم؛ اما درعین‌حال هم زمان دیدگاه متفاوتی، یعنی دیدگاه متافیزیکی یا استعلایی وجود دارد، دیدي که وقتی من خود را به‌صورت سوژه و جهان را به‌صورت جهانِ من ادراك می‌کنم، آن را به کار می‌برم. اگر بخواهیم می‌توانیم یکی را دیدگاه ابژکتیو و دیگري را دیدگاه سوبژکتیو بنامیم. دیدگاه سوبژکتیو در نهایت نه به یک نظریه، بلکه به سکوت منجر می‌شود. تلاش شوپنهاور براي فرمول‌بندي آن، او را از متافیزیک به هنر و سرانجام به عرفان هدایت کرد. او کتابش را با این ادعا که فلسفه در نهایت به نقطه‌اي «وراي تمام دانسته‌ها» و به زبان دیگر، نقطه‌اي که سوژه و ابژه دیگر وجود ندارند، می‌رسد، ‌جمع‌بندی می‌کند (ص.412).

دلیلی براي تشکیک در اینکه ویتگنشتاین وقتی تراکتاتوس را می‌نوشت از اثر اصلی شوپنهاور مطلع بوده و ایده‌هاي مهمی از کتاب شوپنهاور در اندیشه‌هاي او منعکس شده است، وجود ندارد. ⁴ اما شواهد مرتبط‌کننده‌ی ویتگنشتاین دوره‌ی تراکتاتوس به کتاب جنسیت و شخصیت اوتو واینینگر از قوت کمتري برخوردار هستند. قطعاً ویتگنشتاین این کتاب را در سال‌های بعد می‌شناخته و تحسین می‌کرده است. اما آیا او قبل از 1918 از آن اطلاع داشته است؟ ملاحظه‌ی دقیق بخش‌های مرتبط کتاب واینینگر این فرض را محتمل می‌سازد. افزون بر این، دلایلی وجود دارد که ما را به این اندیشه رهنمون می‌سازد که او کتابÜber die letzen Dinge (که پس از مرگ واینینگر منتشر شده است) را هنگام نوشتن یک‌سوم باقی‌مانده از یادداشت‌ها خوانده و یا به آن مراجعه کرده است. ⁵

کتاب جنسیت و شخصیت اوتو واینینگر حوزه‌اي بسیار وسیع‌تر از آنچه از عنوانش برمی‌آید را پوشش می‌دهد. در فصلی با عنوان واینینگر فلسفه‌اي از سوژه را توسعه می‌دهد که وام‌دار کانت و شوپنهاور است. او استدلال می‌کند که ارتباطی عمیق بین منطق و اخلاق وجود دارد. هر دو با حقیقت سروکار دارند، هر دو استعلایی هستند و هر دو یک خود طلب می‌کنند. واینینگر برمی‌شمرد که هیوم، لیختنبرگ و ماخ وجود یک خود قابل درك را انکار کرده‌اند. آن‌ها خود را به‌صورت بسته‌اي از ادراکات، یک ساخته و پرداخته‌ی گرامري یا صرفاً یک وحدت کارکردگرایانه در نظر گرفته‌اند؛ اما منطق و اخلاق این نتیجه که می‌بایست یک خودِ نو منیِ استعلایی وجود داشته باشد را توجیه می‌کنند.

براي اینکه از اساس بتوانیم جهان را درك کنیم، می‌بایست یک دستگاه مختصات وجود داشته باشد تا به ما اجازه دهید که بگوییم یک چیز همانند چیز دیگر است. تنها وقتی می‌توانیم از اشیای ثابت صحبت کنیم که مجموعه‌اي از مختصات وجود داشته باشند که به ما اجازه دهند اشیاء را موقعیت‌یابی کرده و آن‌ها را در فضایی که توسط آن‌ها اشغال شده است تشخیص و بازتشخیص دهیم. مجموعه‌ی مختصاتی که براي ما جهانی منسجم را تشکیل می‌دهد، نمی‌تواند ساخته و پرداخته‌ی چیزي در داخل جهان باشد، بلکه محصول سوژه‌اي استعلایی است که حد و مرز جهان تجربی را براي ما تعریف می‌کند.

واضح است که ... براي اینکه بتوان مفاهیم را هنجاراً لایتغیر در نظر گرفت و براي اینکه بتوان لایتغیر بودن آن‌ها را در مقابل ابژه‌هاي دائماً در حال تغییرِ تجربه حفظ کرد، می‌بایست چیزي لایتغیر وجود داشته باشد که صرفاً می‌تواند سوژه باشد... (ص. 204).

واینینگر در مورد اخلاق نیز چنین استدلال می‌کند که ما می‌بایست وجود یک خودِ قابل درك را به‎عنوان حامل اخلاق به‎عنوان اصل موضوع فرض کنیم. او بر این باور است که کانت این نکته را به‌درستی مورد توجه قرار داده است. «عمیق‌ترین ذات قابل درك انسان آن چیزي است که در معرض علیت قرار ندارد و آزادانه بین خیر و شر انتخاب می‌کند» (ص.206).

بر مبناي این مفهوم‌سازي نسبتاً انتزاعی از سوژه، این سؤال باقی می‌ماند که این سوژه چیست و چگونه می‌تواند توسط ما مشخصه‌یابی شود؟ در اینجا واینینگر به فرمول‌بندی‌ای که لااقل به‌صورت جزئی تحت تأثیر شوپنهاور قرار دارد متوسل می‌شود، این فرمول‌بندي به‌نوبه‌ی خود فرمول‌بندی‌های ویتگنشتاین در یادداشت‌ها و تراکتاتوس را تحت تأثیر قرار داده است. واینینگر خودِ قابل درك را به این صورت مشخصه‌یابی می‌کند:

آنچه که یک انسان را از خود به‎عنوان جزئی از جهان محسوسات بالاتر می‌برد، آنچه که او را به نظمی از اشیا گره می‌زند که تنها قوه‌ی ادراك می‌تواند بیندیشد و درعین‌حال تمام جهان محسوسات ... در معرض آن قرار دارد (ص. 195). خودِ قابل ادراك، جهان را به‌صورت یک کل می‌بیند (ص. 217). یک خود یا یک روح هست که در جهان تنهاست و بیرون و براي آنان مقابل جهان می‌ایستد و جهان را به‌صورت یک کل می‌بیند (همان). هنرمندان پا به پاي فلاسفه این مطلب را درك می‌کنند، «برای آنان نیز مانند فلاسفه‌ی بزرگ یک حس قطعی محدودیت وجود دارد» (ص. 219).

انسان خودِ جهان است و بنابراین یک جزء صِرف که وابسته به اجزاي دیگر و مقید به استلزامات طبیعت در یک جایگاه مشخص باشد، نیست، بلکه او خود تمامیتِ کل قوانین و بنابراین مانند جهان به‌صورت یک کل، آزاد است (ص. 224). این آزادي در یک روح جمعی که همانا تمامی بشر است به کامل‌ترین شکل به روز رسیده است؛ بنابراین خودِ روح جمعی می‌بایست درك جهانی باشد، نقطه‌اي که می‌بایست فضاي بیکران را در خود شامل شود: فرد مهم، تمام دنیا را در درون خود دارد، روح جمعی یک عالم صغیر زنده است (ص. f 219).

از نظر ویتگنشتاین، شوپنهاور و واینینگر نشان داده‌اند که چطور می‌توان یک جهان ابژکتیو و فرض یک سوژه که جهان، جهان اوست را با یکدیگر وفق داد؛ اما این وفق دادن مشکلاتی ایجاد می‌کند که ویتگنشتاین در تراکتاتوس به حل آن‌ها نپرداخته است. من در ادامه در مورد 4 مشکل از میان آن‌ها بحث خواهم کرد.

 

5.مشکل اول این است که برداشت تراکتاتوس از سوژه جایی براي فردیتی که ما به‌طور معمول به سوبژکتیو بودن انسان نسبت می‌دهیم در نظر نگرفته است. ما عموماً بر این باور هستیم که سوژه‌هاي انسانی در جهان قرار دارند، با داشتن جسم‌های متفاوت از یکدیگر متمایز شده‌اند و تجمعی از این سوژه‌هاي تجسدیافته وجود دارد که یک جامعه‌ی انسانی را تشکیل می‌دهد. اما وقتی ما از سوبژکتیو بودن به شیوه‌ی شوپنهاور، واینینگر و ویتگنشتاین سخن می‌گوییم به نظر می‌رسد که این فردیت قابل توضیح نباشد. شوپنهاور که اراده را واقعیت غایی سوژه می‌داند غالباً آن را «بدون تفرق» می‌شمرد و تأکید می‌کند که تفرق یک ویژگی دایره‌ی پدیده‌ها است، نه نومنها. واینینگر خودِ روح جمعی که کامل‌ترین شکل تماماً تحقق‌یافته‌ی سوبژکتیو بودن است را «درك جهانی» می‌نامد. ⁶ ویتگنشتاین در معنایی مشابه در مه 1915 در یادداشت‌ها چنین می‌نویسد: در واقع فقط یک روح جهانی وجود دارد که من ترجیحاً آن را روح من می‌نامم و تنها به سبب آن است که من چیزي را که روح دیگران می‌نامم ادراك می‌کنم (ص. 49).

بر اساس این واقعیت که 18 ماه بعد افکار مشابهی به ذهن او خطور می‌کنند، می‌توان فهمید که این فقط یک ایده‌ی گذرا از جانب ویتگنشتاین نبوده است: حال آیا این درست است ... که شخصیت من تنها در ساختمان بدن و مغز من و نه به‌طور مساوي در ساختمان مابقی کل جهان بیان شده است؟ بنابراین، این توازي در واقع بین روح من که همانا روح است و جهان برقرار است. به یاد داشته باشید که روح مار یا روح شیر، همان روح شما است... آیا این پاسخِ این معماست که چرا انسان‌ها همواره باور داشته‌اند که یک روح مشترك در تمام جهان وجود دارد؟ و البته به‌این‌ترتیب این روح با اشیای بی‌جان نیز مشترك خواهد بود (ص. 85).

ویتگنشتاین با مشخص کردن سوژه در مرز جهان هیچ راهی براي توضیح چندگانگی سوژه‌ها ندارد؛ بنابراین دیدگاه او طبیعتاً در ویژگیِ خودتنهاانگاريِ استعلاییِ تراکتاتوس متجلی می‌شود. معناي خودتنهاانگاري کاملاً صحیح است، فقط نمی‌توان آن را بیان کرد، بلکه باید خود، خود را بنمایاند (5.62). این‌گونه از خودتنهاانگاري با یک برداشت کاملاً ابژکتیو از جهان سازگار است. پیاده‌سازيِ قطعیِ خودتنهاانگاري با واقع‌گراییِ خالص انطباق دارد (5.64).

این ملاحظات، من را به دومین نکته‌ی انتقادي رهنمون ساخت. در فلسفه‌ی لایبنیتز، فرض چندگانگی خودها ارتباطی تنگاتنگ با این ایده دارد که چندگانگی دیدگاه یا منظر سوبژکتیو وجود دارد. قطعاً ویتگنشتاین از خصیصه‌ی منظري شناخت انسان ناآگاه نبوده است. او در یادداشت‌ها می‌نویسد: من می‌دانم که این دنیا وجود دارد و می‌دانم که من در میان آن قرار داده شده‌ام، همان‌طور که چشمم در میان میدان دیدش قرار دارد (ص. f 72). اما با در نظر گرفتن برداشت او از سوژه به‎عنوان موجودي خارج از جهان و فاقد فردیت، واقعاً جایی در میان اندیشه‌ی او براي گنجاندن این موضوع وجود ندارد (ویتگنشتاین، 1960،5.6331 cf).

او تنها مدت‌ها بعد شروع به تشخیص اهمیت پدیده‌ی منظرهاي مختلف سوبژکتیو نمود. قدم اول به سمت این تشخیص در پذیرفتن این ایده که ممکن است در کنار زبان فیزیکی تراکتاتوس، زبان‌های پدیدارشناختی (که تجربه‌ی سوژه را توصیف می‌کنند) وجود داشته باشند، نهفته است. ممکن است زبان‌های مختلفی حول تجربیات افراد مختلف وجود داشته باشند. در این نقطه او دریافت که چنین زبان‌هایی حاوي ارجاعی ذاتی به خود به‎عنوان چیزي که حالات تجربی به آن تعلق دارند، نیستند و او به‌طور خاص چنین استدلال کرد که ساختار منظريِ فضاي دیدِ تجربه‌شده براي شخص دلایل کافی براي وضع یک سوژه به‎عنوان مالک آن فراهم نمی‌کند. او در اشارات فلسفی بخش 71، چنین می‌نویسد: «موضوع اساسی این است که بازنمایی فضاي دید، بازنمایی یک ابژه است و هیچ اشاره‌اي به یک سوژه ندارد.» بنابراین، تشخیص سوبژکتیو بودن دیدگاه‌هاي مختلف او را مانند لایبنیتز به سمت وضع سوژه‌هاي ادراك‌کننده‌ی مختلف به‎عنوان جوهرهاي ذهنی پیش نبرد.

نکته‌ی انتقادي سوم درباره‌ی مفهوم‌سازي تراکتاتوس از سوژه این است که این مفهوم‌سازي ویتگنشتاین را از ارائه‌ی یک برداشت منسجم از عمل انسانی بازمی‌دارد. از نظر او، اراده مانند سایر جنبه‌هاي سوبژکتیویته‌ی انسانی فاقد فردیت است و بنابراین نمی‌تواند متوجه بخشی از جهان بیش از بخش دیگر باشد:

و به این معنا من همچنین می‌توانم از یک اراده که در تمام جهان مشترك است سخن بگویم؛ اما این اراده در معنایی والاتر، اراده‌ی من است. همان‌طور که ایده‌ی من جهان است به همان صورت اراده‌ی من نیز اراده‌ی جهان است (ویتگنشتاین، 1961، ص 85).

حال این ایده که اراده‌ی من در یک مکان و نه در مکانی دیگر (از طریق اعمال این جسم) به جهان متصل شده است به نظر غیرممکن و غیرقابل قبول می‌رسد؛ چراکه در نظر گرفتن اراده آن را چنین می‌نماید که بخشی از جهان به من نزدیک‌تر از بخش دیگر است (که غیرقابل قبول خواهد بود).

اما مسلماً اینکه در معنایی عامه‌پسند چیزهایی هستند که من انجام می‌دهم و مابقی چیزها توسط من انجام نمی‌شوند، غیرقابل انکار است. پس به‌این‌ترتیب اراده با جهان به‎عنوان همتاي خود روبه‌رو نخواهد شد و چنین چیزي می‌بایست غیرممکن باشد (همان، ص.88).

حل این مسئله‌ی دووجهی و دیلِما در نتیجه‌گیري کتاب دیده می‌شود:

من نمی‌توانم وقایع جهان را مطابق اراده‌ی خود تغییر دهم، من کاملاً ناتوانم ... جهان مستقل از اراده‌ی من است (همان، ص. 75).

اراده‌ی خیر و شر فقط می‌تواند مرزهاي جهان و نه هیچ بخش مشخصی از آن را تحت تأثیر قرار دهد و این بلافاصله من را به چهارمین و آخرین نکته‌ی انتقادی‌ام رهنمون می‌کند. از آنجا که از نظر ویتگنشتاین هیچ سوژه‌ی منفردي وجود ندارد؛ بنابراین چیزي به‎عنوان جامعه‌اي از سوژه‌ها نیز نمی‌تواند وجود داشته باشد. در تراکتاتوس طبیعت اجتماعیِ فهم و زبان انسان ابداً به رسمیت شناخته نشده است. او این مطلب را با این نوشته‌اش در یادداشت‌ها آشکار می‌سازد: تاریخ چه ارتباطی به من دارد؟ جهان من اولین و تنها جهان است! (ص. 82)

زبان در تراکتاتوس واسطه‌اي براي بازنمایی جهان است و نه براي برقراري ارتباط در آن. زبان، زبان من است و نه زبان ما و زبان یک جامعه‌ی بشري. جهان، جهان من است و نه یک جهان که در آن انسان‌ها در کشاکش در کنار یکدیگر و در تقلایی مشترك براي فهم و رام کردن آن هستند. سوبژکتیویته چیزي مشترك نیست، بلکه فقط سؤالی در مورد من است. ویتگنشتاین در یادداشت‌ها می‌نویسد: این من، چیزي است که عمیقاً اسرارآمیز است! (ص. 80)

 

6.اجازه دهید براي لحظه‌اي در مورد مردي که به بحث در باب ایده‌هایش مشغول بوده‌ایم، بیندیشیم. او از نظر ما یک سوژه‌ی انسانی تجسدیافته است که در زمان و مکانی مشخص قرار گرفته، تحت تأثیر افکار دیگران بوده و به‌نوبه‌ی خود افکار ما را تحت تأثیر قرار داده است. او سوژه‌اي در میان دیگران و جزئی از یک جامعه‌ی انسانی است که زبانی مشترك با دیگران داشته و در بستر جریانی علّی قرار دارد. او قادر به تأثیر بر این جریان علّی در اینجا و آنجا و نه در مابقی نقاط است. این سوژه‌ی انسانی خارج از جهان نیست و نمی‌تواند باشد، بلکه ذاتاً جزئی از آن است.

اما همچنین این سوژه می‌خواهد که جهان را تماماً ابژکتیو ادراك کند، می‌خواهد سوبژکتیویته را از جهان و از زبان بزداید و سوبژکتیویته را فقط به‎عنوان حدّ جهان نگاه دارد، با بیشترین تفکیکی که ممکن است امر منطقی را از امر روان‌شناختی و امر ابژکتیو را از امر سوبژکتیو جدا سازد. شاید ما واضح‌تر از خود ویتگنشتاین در 1918 بتوانیم تشخیص دهیم که این تصویر از جهان، تصویر ترسیم‌شده توسط یک متفکر واقع در تاریخ و نه یک سوژه‌ی خالص متافیزیکی است. ایده‌ی یک جهان کاملاً ابژکتیو، خود یک ایده‌ی ابژکتیو نیست، بلکه محصول یک لحظه‌ی تاریخی مشخص در فلسفه است و شاید بیانی از ترجیحات طبعی عمیقاً ظریف و رویکردهایی روان‌شناختانه باشد.

اگر سوبژکتیویته‌ی انسانی را از جهان جدا کنیم، رهاوردِ اندکی براي اندیشه‌ی ما در باب این سوبژکتیویته وجود خواهد داشت. سوبژکتیویته‌ی انسانی در داخل جهان و نه حد و مرزي بر جهان است و این‌طور نیست که ما برداشتی کاملاً ابژکتیو از جهان در اختیار داشته باشیم و یا بدانیم چطور می‌توان به چنین برداشتی دست یافت. پروژه‌ی چنین توصیف ابژکتیو از جهان همچنان فقط یک پروژه و احتمالاً پروژه‌اي غیرمنسجم است. ما می‌دانیم چطور در مورد این جنبه یا آن جنبه از جهان کمابیش ابژکتیو سخن بگوییم. اما وقتی کار به سخن گفتن از اموري می‌رسد که به اندازه‌ی کافی به زندگی خود ما نزدیک یا به اندازه‌ی کافی در فضا و زمان دورافتاده، به اندازه‌ی کافی کوچک یا به اندازه‌ی کافی بزرگ مقیاس باشند، تلاش‌های ما براي ابژکتیویته الزاماً جاي خود را به احکام سوبژکتیو انسانی می‌دهند. سوبژکتیویته‌ی انسانی در جهان گنجانده شده و فهم ابژکتیوِ ما از جهان نیز در بدنه‌ی بزرگ‌ترِ احکام سوبژکتیو قرار می‌گیرد. امور ابژکتیو و سوبژکتیو در تداخل با یکدیگر هستند و نمی‌توان به هریک دایره‌اي مجزا نسبت داد. فرایند شناخت سوبژکتیویته‌ی انسانی می‌بایست با به رسمیت شناختن این حقیقت آغاز شود.

این بدان معنا نیست که تمامی آنچه در باب این موضوع در تراکتاتوس گفته شد، می‌بایست زیان تلقی شود یا اینکه همان‌طور که خود ویتگنشتاین در نهایت می‌اندیشید، تمام جملات آن کتاب «بیانی از یک بیماري» است. وقتی ما موقعیت سوبژکتیویته‌ی انسانی در جهان را مشخص می‌کنیم همواره این خطر وجود دارد که ما راجع به سوژه‌هاي انسانی مانند اشیا در جهان و مشابه اشیای دیگر بیندیشیم.

 این شیوه‌ی تفکر می‌تواند عواقب اخلاقی فاجعه‌بار به دنبال داشته باشد، همچنین محتمل است که این شیوه‌ی تفکر طبیعت سوبژکتیویته‌ی انسانی را به خفا ببرد. تأملات ویتگنشتاین در یادداشت‌ها و تراکتاتوس بر مبناي این بینش واقعی که «من یک شیء نیست» به پیش برده شده‌اند (ویتگنشتاین، 1961، ص 80). او این بینش را در کتاب آبی و جستارهاي فلسفی نیز حفظ کرده است؛ اما او در دوره‌ی تراکتاتوس می‌اندیشید که این ایده با این فرض که سوژه‌ها در جهان قرار دارند ناسازگار است. همان‌طور که دیدیم، مفهوم‌سازي ناشی از این اندیشه، سرشار از دشواري است.

وظیفه‌ی مهم نشان دادن این است که چگونه سوژه‌هاي انسانی می‌توانند در جهان بوده و همچنان ابژه نباشند. در اینجا مجال پرداختن به این وظیفه یا بیان اینکه ویتگنشتاین متأخر چه کمکی به اجراي آن نموده است، نیست. ⁷

(براي آدرس‌های مخفف‌شده، قسمت منابع را ملاحظه کنید)

 

 

نکته‌ها:

1. تقریباً می‌توان چنین گفت: ضد روان‌شناسی‌گرایان ماهیتاً با این موارد مخالف هستند:

 1) ادعاي فلسفی کلی مبنی بر اینکه فقط داده‌های حسی وجود دارند (ایدئالیسم سوبژکتیو)؛

2 ) دیدگاه خاص‌تر مبنی بر اینکه قوانین منطقی (و ریاضی) پدیده‎هاي درون ذهن را توصیف می‌کنند (دیدگاهی که کاملاً با باور به واقعیت فیزیکی سازگار است)؛

3) این آموزه که چنین قوانینی را می‌توان برحسب فرایندهاي فیزیولوژیکی داخل مغز تبیین کرد؛

4) توضیح تطوري؛

5) توضیح تاریخیِ چنین قوانینی؛

 -آن‌ها به‌صورتی کلی‌تر با این مورد نیز مخالف هستند-

6) تمام تبیین‌های طبیعی‌گرایانه‌ی اندیشه‌ی انسانی؛

7) آن‌ها معمولاً ضد ارتباط‌گرا بوده‌اند؛

8) معتقد به حقیقت پیشینی هستند؛

9) خود را با فلاسفه‌ی سنت عقلانیت‌گرا یکی می‌دانند.

2. یکی از حرکت‌های مشخصه‌ی اندیشمندان ضد روان‎شناسی‌گرا مانند فرگه این بود که بر وجود تفکیک بین افعال ذهنی و محتواي ابژکتیو آن‌ها اصرار می‌ورزیدند. ابتدا کانت به وضوح وجود این تمایز را بیان کرد و سپس فرگه، هوسرل و ویتگنشتاین متقدم آن را شرح و بسط دادند. همان‌طور که الستر هَنِی ^ت اخیراً اشاره کرده است، این تمایز همچنان نقش مهمی در اندیشه‌ی معاصر ایفا می‌کند. با این وجود، این تمایزي است که برخلاف جلوه‌ی اولیه‌اش مملو از مشکلات است. این تمایز براي اولین بار توسط ویلهلم ژروسالمینث در سال 1905 مورد نقدي مؤثر قرار گرفت. وي علیه هوسرل چنین استدلال می‌کند که قائل شدن به این تفکیک برخلاف آنچه ضد روان‌شناسی‌گرایان در ظاهر می‌اندیشند تضمینی بر وجود اجزایی که می‌بایست متمایز باشند، نیست.

3. لایبنیتز در «مونادولوژي» همانند ویتگنشتاین چنین استدلال می‌کند که جهان از اجزایی بسیط و مرکب تشکیل شده است. او همچنین بر این باور است که هر شیء بسیط می‌بایست با مدل خود فهم شود. استدلال او براي این تز (همانند بسیاري از براهین متافیزیکی) بر اساس برهان خلف است. محمول‌هاي ذهنی نمی‌توانند به مرکبات تعلق داشته باشند؛ چراکه در این صورت می‌توان آن‌ها را با بیانی مکانیکی توضیح داد؛ بنابراین می‌بایست به بسائط تعلق داشته باشند. لایبنیتز در عبارتی به‌حق معروف چنین می‌نویسد:

 «بیش از این می‌بایست این حقیقت را اعتراف کنیم که ادراك و آنچه که به آن وابسته است با علل مکانیکی یعنی با اشکال و حرکات، غیرقابل توضیح است و اگر چنین تصور کنیم که ماشینی وجود دارد که چنان ساخته شده که بیندیشد، احساس کند و ادراك داشته باشد، می‌توانیم این ماشین را به‌صورتی بزرگ‌شده اما با حفظ تناسب‌ها به نوعی در نظر بگیریم که بتوانیم همانند ورود به یک کارخانه وارد آن شویم. در این صورت با مشاهده‌ی آن تنها قطعاتی را خواهیم یافت که بر یکدیگر نیرو وارد می‌کنند؛ اما هرگز چیزي نخواهیم یافت که ادراك را توضیح دهد. بنابراین می‌بایست در جوهرهاي بسیط به دنبال آن گشت» (لایبنیتز، 17).

 استدلال لایبنیتز بر این فرض استوار است که خود می‌بایست یکی از آن دو، یعنی بسیط و یا مرکب باشد. اگر این استدلال بر چیزي دلالت کند، تنها بر این دلالت می‌کند که (با استفاده از بیان تراکتاتوس) «یک روح مرکب دیگر یک روح نیست». از طرف دیگر، نتیجه‌گیري مثبت لایبنیتز مبنی بر اینکه محمول ذهنی صرفاً می‌تواند به جواهر بسیط تعلق داشته باشد، عجولانه است؛ چراکه احتمال سوم را که خود (و یا روح) ممکن است اساساً یک شیء نباشد را در نظر نمی‌گیرد.

4. به‌طور خاص، دیدگاه‌هاي ویتگنشتاین در باب زیبایی‌شناسی و اخلاق در یادداشت‌ها و تراکتاتوس تأثیر شوپنهاور را به وضوح آشکار می‌سازد. با این وجود، اختلاف‌های مهمی بین دیدگاه‌هاي شوپنهاور و ویتگنشتاین وجود دارد. شاید مهم‌ترین اختلاف این باشد که شوپنهاور بر این اندیشه است که ملاحظات او نشان می‌دهند که علم در نهایت بر پایه‌ی توهم بنا شده است و دیدگاه استعلایی طبیعت شیء فی‌نفسه را آشکار می‌سازد و ایدئالیسم صحیح است. از طرف دیگر، به نظر می‌رسد ویتگنشتاین به هیچ‌یک از این نظرات پایبند نیست. تعیین اینکه دیدگاه‌هاي اولیه‌ی ویتگنشتاین در باب اراده تا چه حد به دیدگاه‌هاي شوپنهاور وابسته هستند موضوعی است که به تفحص بیشتر نیازمند است. به نظر من اشارات یادداشت‌ها در این باب، به نسبت چند گزاره‌ی غامض تراکتاتوس، نزدیکی بیشتر به شوپنهاور را نشان می‌دهد و البته دلیلی وجود ندارد که بیندیشیم نظرات ویتگنشتاین در بازده‌ی زمانی 1916 تا 1918 ثابت باقی مانده‌اند.

5. کتاب عجیب واینینگر مشتمل بر مقالات و پندها به تعدادي از موضوعات مورد بحث در دفتر سوم و بخش‌های پایانی تراکتاتوس مانند جهت زمان، طبیعت اراده و زندگی ابدي به‎مثابه‌ی زندگی در زمان حال می‌پردازد. جالب توجه‌ترین حلقه‌ی ارتباط بین کتاب واینینگر و یادداشت‌ها در اشارات ویتگنشتاین در باب هوش و فراست حیوانات آشکار می‌شود. ویتگنشتاین: فقط به خاطر داشته باشید که روح مار، روح شیر، همان روح شما است ... البته حالا سؤال این است که چرا چنین می‌نویسد؟ من به مار همین روح را داده‌ام و جواب این سؤال فقط می‌تواند در موازي‌انگاري روانی، فیزیکی نهفته باشد. اگر قرار باشد من شبیه مار به نظر برسم و کارهایی که مار انجام می‌دهد را انجام دهم، پس من می‌بایست چنین‌وچنان باشم (ویتگنشتاین، 1961، ص 85). واینینگر ایده‌ای یک‌سان را ذیل عنوان «روان‎شناسی حیوانی» مورد بحث قرار داده و آن را با این اندیشه که انسان عالم صغیر است، مرتبط می‌سازد (Über die letzten Dinge صص.113-123). به‌این‌ترتیب مطرح ساختن ایده‌ی انسان به‎مثابه‌ی عالم صغیر در زمینه‌اي مشابه توسط ویتگنشتاین نیز دور از انتظار نیست (ویتگنشتاین، 1961، ص 84).

6. واینینگر در Über die letztern Dinge می‌نویسد: «استعلاگرایی با این اندیشه که فقط یک روح وجود دارد و فردیت توهمی بیش نیست، یک‌سان است ... این سؤال که آیا فقط یک روح وجود دارد یا ارواح متعدد هستند، نمی‌بایست پرسیده شود؛ چراکه طبیعت نومن‌ها والاتر از بیان‌های کمی است (ص. 72).

7. نسخه‌هاي ابتدایی‌تر این مقاله در دانشگاه هاروارد و دانشگاه نیویورك خوانده شدند. من از استوارت کاندلیش^ج، رالف هورستمن^ح و دیوید اشترنخ بابت نظرات انتقاديشان بر متن ابتدایی تشکر می‌کنم.

.أ Arthur Schopenhauer

.ب Otto Weininger

.ت Alastair Hannay

.ث Wilhelm Jerusalemin

.ج Stewart Candlish

.ح Rolf Horstmann

.خ David Stern

 

منابع:

* Frege, Gottlob: 1959, The Foundations of Arithmetic, J. Austin (trans.), Blackwell, Oxford. (Referred to as "F.)"

* Frege, Gottlob: 1969, Nachgelassene Schriften, in H. Hermes et al. (eds.), Meiner, Hamburg. (Referred to as "N.S.)"

* Frege, Gottlob: 1967, 'The Thought', in ص. F. Strawson, Philosophical Logic, Oxford Univ. Press, Oxford. (Referred

to as "T.)"

* Hannay, Alastair: 1979, "The 'What' and the 'How'", in D. F. Gustafson and B. L. Tapscott (eds.), Body, Mind, and

Method, D. Reidel, Dordrecht.

* Jerusalem, Wilhelm: 1905, Der kritische Idealismus und die reine Logik, Braumüller, Vienna/Leipzig.

* Leibniz, Gottfried: لایبنیتز، ' , 1951 ', Selections, in P.P. Wiener (ed.), Scribner, New York.

* Schopenhauer, Arthur: 1969, The World as Will and Idea, Vol. 1, E. F. J. Payne (trans.), Dover, New York. (Reterred

to as "W.W.I.)"

* Weininger, Otto: 1905, Geschlecht und Charakter, Braumüller, Vienna/Leipzig.

* Weininger, Otto: 1920, Über die letzten Dinge, sixth edition, Braumüller, Vienna/Leipzig.

* Wittgenstein, Ludwig: 1961, Notebooks, in G. H. von Wright and G. E. M. Anscombe (eds.), G. E. M. Anscombe

(trans.), Basil Blackwell, Oxford. (Referred to as "N.B.)"

* Wittgenstein, Ludwig: 1960, Tractatus, C. K. Ogden (trans.), Routledge and Kegan Paul, London. (Referred to as

"Tr.)"

* Wittgenstein, Ludwig: 1975, Philosophical Remarks, R. Hargreaves and R. White (trans.), Barnes and Noble, New

York.

منبع: ترجمان